الدلالات الرمزية لـ “الأدب” في طقوس الصوفية ومكتوباتهم”آداب الذكر” أنموذجا

الدلالات الرمزية لـ “الأدب” في طقوس الصوفية ومكتوباتهم“آداب الذكر” أنموذجا

بقلم: أ.م.  خالد اليعبودي

أستاذ مشارك بكلية الآداب والعلوم الإنسانية والاجتماعية، جامعة الشارقة – الإمارات العربية المتحدة.

kelyaboudi@sharjah.ac.ae

————————————–

ملخص البحث:

يُعدّ الرمز علامة دالّةً في الطقوس الصوفية ومنطوق أرباب الأحوال، إنه وسيلة تعوّض قصور التعبير، كما أنه المبتغى لمعانقة المطلق، يعكس الطاقة الخلاّقة لدى الإنسان المتبرّم من التقليد والمحاكاة، يوظفه الصوفية بوصفه مخرجالرفع التناقضات القائمة بين العالمين العلوي والسفلي، والتعارُض الموجود بين تجليات العالم الخارجي (وضمنها الظاهرة اللغوية) وعمق التجارب الجوّانية.

نحاول في هذه المداخلة – بالاستناد إلى مقاربة مصطلحية ترتكز على الشبكة الدلالية للحقل المفهومي- تحديد مفهوم “الأدب” في الروحانيات الصوفية بين بعد الملكة النفسية والمنحة الإلهية، ونستكشف الروابط التي يعقدها مع “الأخلاق” و”الورع” و”التقوى”، ونتابع مواقف الصوفية التواقين إلى بلوغ مرتبة “الكمال” ضمن تمييزهم بين الآداب الظاهرة والآداب الباطنة، وتعدد مظاهر “الأدب” ومواصفاته تبعا لصدوره عن العوام من الجمهور، أو عن الخاصة من أهل الدين، أو عن خاصة الخاصة من الأتقياء والأولياء، مع استكشاف آداب القوم في “السماع” و”الذكر”.

الكلمات المفاتيح: الرمز- الرمزية- الآداب- الطقوس الصوفية- اللغة.

° مدخل:

• الأدب من منظور صوفي:

الأدب –بمنأى عن مقصده الإبداعي شعرا ونثرا-  سلوك أخلاقي واستعمال للمحمود من الأقوال والأفعال، يغرف من معين التجارب العذبة الخاصة للسالكين والعارفين، وهي تجارب جوّانية تنبع من أعماق ذات الصوفي لتحمله إلى آفاق اللامحدود، كما أن الأدبَ رياضةٌ للأنفس.

حظي المفهوم بتعريفات متعددة في كشاف “التهانوي”^[1]، الجامع بينها البعد الأخلاقي والرياضة الروحية، فالأدب بمعناه السلوكي – لا الإبداعي كعلم من علوم العربية- :

“حُسنُ الأحوال في القيام والقعود وحُسنُ الأخلاق واجتماعُ الخِصال الحميدة”^[2]. وهو أيضا: “اسمٌ يقعُ على كلّ رياضةٍ محمودةٍ”.^[3] وهو من زاوية أخرى: “ملكةٌ تعصِمُ منْ قامتْ به عمّا يُشينُهُ”.^[4] يقصِدُ به أهل الشرع: “الورعَ”^[5]. ويُراد به عند الحكماء: “صيانةَ النفس”.^[6] عَرّف الشريف الجرجاني ذاتَ المفهوم بكونه: “عبارة عن معرفة ما يُحترَز به عن جميع أنواعِ الخطإ”.^[7]

معلومٌ أنَّ القرآن الكريم والسيرة النبوية الشريفة من منابع الفضائل والآداب المحمودة. وردتْ لفظة “أدب” في الحديث النبوي الشريف بالمقصد الخلقي في قول المصطفى الأمين: “أكرموا أولادكم وأحسنوا أدبهم ” ^[8]. وقوله أيضا: ” إن الله أدّبني فأحسن تأديبي ثم أمرني بمكارم الأخلاق”. ^[9]

تعددت منظورات رجال التصوف للأدب، وتنوّعت اللغة الواصفة لمعالمه تبعا للمنظور الذي يشغل بال الصوفي في رؤيته لتجليات الأدب وخصائصه الرئيسة.

فمنهم من عدّ الأدب وقوفا مع المستحسنات. ^[10] ومنهم من عده مراعاة الأسرار من مزالق الخطرات، والحرص على حفظ الأوقات، والمجاهدة بغاية الانقطاع عن الحسد والعداوات ^[11]. ومنهم من جعله اجتماع خصال الخير^[12]. ومنهم من نظر إليه بوصفه اكتفاءً بعلم الله، وتحققًا بمعرفته، واستغناءً به
عما سواه ^[13]. والأدب من منظور آخرين: تطهُّرٌ من أوصاف البشرية يرتكز على التحلي بأوصاف الروحانية ^[14] .

من الطبيعي أن يختصّ “الأديب” ببعد دلالي آخر، غير مقصد المبدع في اللغة الشعرية والنثرية، بحكم ارتباط الأديب بالأحوال الصوفية. بذلك أصبح “الأديب” جامعا لمكارم الأخلاق، عالما بنقائصها وسفاسفها، شاملا لمراتب العلوم محمودها ومذمومها.^[15]ولا يُسمّى الصوفي أديبا عند القوم إلا إذا ألمّ بالبلاغة، والفصاحة، وحسن العبادة. وتمكّن من العلم بالأثر، والحفظ للخبر^[16].

° في التعالق بين آداب الصوفية وروح الشريعة الإسلامية:

تستمد آداب أرباب الأحوال جوهرها من مضامين شريعة الإسلام وتعاليمها في العبادات ومناقب الرسل والأنبياء، يتأكد ذلك في تحديد الصوفية لأركان الأدب، فهي خمسة أركان لا تنشز عما هو معهود عند المسلمين.^[17]

• نعوتٌ للصوفي الأديب:

مؤكداأن الأوصاف التي أطلقها الصوفية على رفقائهم في درب المجاهدة ممن يلتزم بأعراف الأدب في مجالس الذكر والسماع تفوق الحصر، نقتصر فيما يلي على ذكر:

• “مَجْمَع البحرين”: وهو منْ يتمكّن من جمْعِ بَحْرَيْ المعاني والمحسوسات.^[18]
• “الحُرّ”: صفةٌ مفضية إلى “العبد الكامل”، فالصوفيُّ الحرُّ: منْ انعَتَقَ من العُبودية للعالم، والعبدُ الكاملُ عبوديتهُ للحق دون غيره.^[19]
• التقابل في أوصاف الصوفية

بتَوَخِّي البحث عن الجدير بحمل خاصيات “الأديب” في الفكر الصوفي نطالع تقابلا بين أوصاف تعكس مرتبة السالك في درجات الترقّي والأدب. من ذلك:

• التقابُلُ بين “الإنسان الحيوان” / “الإنسان الكامل”، فالأولُ خليفةٌ للثاني جمعَ حقائقَ العالم. والثانيُّ جمعَ حقائق الحقّ مع حقائق العالم، فحقّتْ له الخلافة.^[20] يتغذّى الأول من رزق الحيوان، بينما ينهلُ الثانيُّ من علوم الفكر، فيتأتّى له “الكشفُ والذوقُ والفكرُ الصحيحُ”.^[21]
• التقابُل بين “البرّ”/ “البحر”: يُحيلُ الأولُ على الأعمال الظاهرة البدنية، ويحيلُ الثاني على الباطنيّ والمعنويّ من الأعمال.^[22] يدُلُّ البحرُ أيضا على العلوم والأسرار الكامنة في أعماق العارفين.^[23]
• التقابُلُ بين “ابن المجموع” / مجموعُ العالم”: يعتبر “ابن عربي” “ابن المجموع” شيخا كاملا لا يزهد في الدنيا. ^[24]
• التقابُل بين “أبناء الدنيا”/ “أبناء الآخرة”: يقبل الصنف الأول على مباهج الحياة، بينما يرغب الصنف الثاني في بلوغ مباهج الآخرة عبر المجاهدة.^[25]
• تكامُل ثنائيات لا تضادّ بينها:

ليس من اللازم أن نبحث عن التعارض دوما في الجهاز المفاهيمي لأقطاب الصوفية، إنما نعاين أحيانا امتدادًا دلاليا، كما هو الحال في:

• ثنائية “البرنامج الجامع”/ “البرنامج الأكمل”: يقول ابن عربي عن الأول: “الإنسان ثمرة جميع العالم”^[26]. واعتبر “آدم”: “البرنامجَ الجامعَ لنعوت الحضرة الإلهية” ^[27]، والثاني: شخصية محمد (ص)، وهو “المجموعُ الأتمُّ والبرنامجُ الأكملُ”.^[28]
• ثنائية “الفناء”/ “البقاء”: يجعلُ ابن عربي الأول يربطُ السالكَ ب”الكونِ”، بينما يربطه الثاني بـ”الحقِّ”، يُفاضل بينهما دونما تضاد.^[29]
• الاقتران بثنائيات ذات صلة بالأدب السلوكي:

في إطار البحث عن تعالق مفردات شبكة المصطلحات المرتبطة بحقل الأدب في مقصده الأخلاقي تتواجد صلات بين ثنائيات تعكس نوعا من الترادف أو التجاور في أدنى الحالات، من ذلك:

التعالق بين ثنائية “الظاهر/ الباطن” —– وثنائية “التحت / الفوق”: لاسيما بارتباط الثنائية الثانية بـ”العلم”، وإحالة “علوم الفوق” على علوم الباطن، و”علوم التحت” على علوم الظاهر”.^[30] والتعالق بين ثنائية “الجرس/ الحرس” —– وثنائية “المجمل/ المقفل” في سياق الوضوح والإبهام ومقامات الفتح لدى الصوفية^[31].

• تجليات التسامي لدى الصوفية:

إن كان التصوف ينطلق بدْءًا من الشريعة ويستمدّ منها أسسه؛ فقد تطورت رؤى الصوفية في أزمنة تالية، فغدا الصوفي يتخطى الأرضية الدينية في اقترابه من الحقّ، ونشأت أفكار الخصوصية لدى غالبية شيوخ الطرق الصوفية. فلا عجب أن نرى تقسيما ثلاثيا يعكس هذه النزعة التفرّدية. فأصبح الأدب يُقَسَّمُ إلى ثلاث أقسام: أدب العام يترك  به المرءُ ما لا يعني وإن كان صادقاً، وأدب الخاص ينطلق فيه السالك من الخير ويحُثّ نفسه عليه، ويعرف الشر فينأى عنه، وأدب الأخص وهو المُبتغى المُخَصَّصُ للصدّيقين الناظرين في النعم والنقم^[32]. أو العمل على: نسبة الأدب إلى الحقّ تعالى، يلزم السالك باستكمال العبودية والامتثال للأوامر مع اجتناب النواهي، ونسبته أيضا إلى حضرة الرسول، بولوج الصوفي إلى مقام “فاتبعوني”^[33]، بمراعاة وساطته لبلوغ نهاية الطريق. ونسبة الأدب تارة ثالثة إلى المشايِخ، وهو أمرٌ لازمٌ لكل الطالبين المتمسكين بأذيال قدوتهم في الغيبة والحضور^[34].

أما المعتدلون، فاكتفوا بالتمييز بين أدبين: أدب السنة من جهة وأدب العارفين من جهة ثانية^[35]. ومن هؤلاء من اعتبر أفضل الآداب: التوبة، ومنع النفوس عن الشهوات ^[36].

نستشفّ معالم آداب الصوفية وسلوكاتهم – التي تعكس صفاء الروح- من مكتوباتهم وممارساتهم الطقوسية، الأدب سلوكات راقية تتخذ تارةً صفة مجاهدة، وتارات أخرى معبرَ العِبارة التي ليست سوى مظهرا لعمق التجربة، وتجسيدًا لبلوغ مرتبة من المراتب الكونية. الأدبُ عبارة عن صفات محمودة يتوق القومُ إلى التحلي بها مع النأي عن الصفات المذمومة.

فمن الصفات المحمودة: اتخاذ الطريق الصوفي بوصفه ممارسة وسلوكا عمليا ينبني على المجاهدة، واتخاذ شيخ يُقتدى به في السلوك والتأدب بآدابه وترقي معارج التعلق بالله ورسوله، والإيمان بأن الوصول لا يتحقق بـ”التعلم”؛ وإنما بـ”المنحة الإلهية”، وبـ “سطوع النور الرباني في القلب”، ودون ذلك سلب الإرادة والقيام بمجاهدات شتى، والتسليم بأن محبّة الرسول (ص) هو مدخل الوصول إلى مقام الحضرة الإلهية.

 من أبرز الصفات المذمومة: الخروج عن حدود الأدب بفقد وعي السالك في طقوسه الرامية إلى الوصول إلى نهاية الطريق، فتصدر عنه أفعال مخلة بالحياء وبالدين.

تنبّه الصوفية المعتدلون إلى هاته الظواهر، فاعتبر أحدهم أنَّ من التزم الآداب الظاهرة دخل في جنسية القوم، واندرج في عدادهم. ومن لم يلتزم الآداب الظاهرة فهو بمنأى عنهم، لا يلتبس حاله عليهم^[37]. بل بالأدب نستطيع التمييز بين الصوفي الصادق والصوفي المدّعي والكاذب^[38].

أصبح الأدب مفتاح السلوك، لا ولوج إلى عوالمه بغيابه واستبعاده، فـ”الآداب هي مفتاح الباب، فمن لا آداب له لا دخول له. ومن أساء الآداب مع الأحباب طرد إلى الباب” ^[39].

يكتسِبُ الصوفيُّ الأدبَ بمراتبه المتعدّدة عبر تأثير المؤثِّرِ، والمؤثِّرُ هو الذاتُ الأحدية، يتمعّنُ السالكُ في تأثير خالق الأكوان، ويسعى إلى إدراك جوْهره الواحد عبر إرجاعه إلى أصله، أيْ إلى حضرة الحق سبحانه، فهو “المؤثّرُ خلفَ حِجابِ الوسائط لا بالوسائط”.^[40]

خلاصة القول: مجمل

سلوكات المتصوفة تقوم على الأدب، وقد جعلوا لكل وقت أدبًا، ولكل مقامٍ أدبًا، ولا يبلغون المراتب العليا سوى بمراعاة آداب  الأوقات، ومن فرَّط في الأدب تفريطًا، فمآله البُعدُ حين يأملُ في القُرْبِ^[41].

من دلائل محورية الأدب في الثقافة الصوفية وبممارساتهم وطقوسهم أن اقترن المفهوم بضمائم لحقته وارتبطت به لتنشأ متلازمات مصطلحية تعبر عمّا يُحيط به من عوالم، من ضمن الضمائم المرصودة في هذا المُختصر: علم الأدب، أدب الأبواب، أدب الأحوال، أدب الأخلاق، أدب الأصول، الأدب الإلهي، أدب الأودية، أدب البدايات، أدب الحرمة، أدب الحق، أدب الحقيقة [الحقائق]، أدب الخدمة، أدب السنة،  أدب الشريعة، أدب الطريقة، الأدب القبلي، الأدب البعدي، أدب المعاملات، الأدب مع الله، أدب الولايات، أدب النهايات. يرتبط “علم الأدب” ارتباطا وثيقا عند أرباب الأحوال بالتفقّه والزهد ومعرفة الواجبات تجاه الذات الأحدية.^[42]

بعض المتلازمات المشتملة على لفظة “الأدب” تحيل إلى المراحل الأولى من الممارسات الصوفية ومجاهداتهم، مثل: أدب البدايات، وأدب الأبواب، أدب الخدمة، أدب الظواهر، أدب المعاملات.

متلازمات أخرى تعبر عن الأدب المستمدّ من الشريعة، من قبيل: أدب السنة، أدب الشريعة يحرص فيه السالك على الامتثال للأوامر واجتناب النواهي.

ثمة متلازمات ترتبط بأدب يشخّص الاعتدال في المجاهدات، يرتبط بالعمل القلبي المخالف لأعمال الجوارح، من ذلك: أدب الأخلاق، أدب الأصول، الأدب البعدي.

متلازمات أخرى تختص بأدب الواصلين من العارفين المتمكّنين من المشاهدة، مثلما هو الحال في:الأدب الإلهي، أدب الحق، أدب الحقيقة [الحقائق]، أدب الأودية، أدب الولايات، أدب النهايات.

من المعلوم أن تجليات الأدب في الممارسات الصوفية وطقوسهم لا حصر لها، لذلك نحاول في هذا المقال الاقتصار على عرض آداب “الذكر”، لما له من أهمية لدى الصوفية بمختلف مراتبهم وطبقاتهم.

° آداب الذكر:

الذكرُ ركنٌ أساسِيٌّ من أركان الطقوس الصوفية، احتلَّ مكانة رئيسة لدى أرباب الأحوال بمختلف فئاتهم وطبقاتهم ومذاهبهم، يكاد يكون الجامع بين الفرق الصوفية في مختلف الأقطار والأصقاع،^[43] فهو في نظرهم رياضة روحية تعتبر سبيل النجاة من المهالك بسبب مغريات الحياة الدنيا، لا وصول إلى الذات الأحدية “إلا بدوام الذكر “^[44].

لا أدلّ على مركزيته أنه ورد في القرآن الكريم بمشتقات عديدة 274 تواردًا في آيات مختلفة من الكتاب العزيز. منها: قوله تعالى في سورة ” الرعد” الآية: 28: ((الَّذينَ آمَنوا وَتَطْمَئِنُّ قُلوبُهُمْ بِذِكْرِ اللَّهِ أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلوبُ))، وقوله أيضا في سورة البقرة آية 152  : ((فاذْكُروني أَذْكُرْكُمْ )). وهو القائل في سورة الجمعة، الآية: 10: ((فَإذا قُضِيَتِ الصَّلاةُ فانْتَشِروا في الْأَرْضِ وابْتَغوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ واذْكُروا اللَّهَ كَثيراً لَعَلَّكُمْ تُفْلِحونَ))، والقائل أيضا في الأحزاب : 35: ((والذّاكِرينَ اللَّهَ كَثيراً والذّاكِراتِ)).

          استند الصوفية إلى هاته الآيات وجعلوا الذكر وسيلة للسموّ والتعالي عن كلّ نقيصة، نطالع فيما يأتي آداب القوم في حلقات الذكر، ويلزم لهذا الغرض البدءُ أولا بتعريف الذكر لغة واصطلاحا وذكر قيوده وشروطه.

° الذكر لغة:

تدلّ كلمة الذكر على معانٍ متعدّدةٍ، أهمها: الصيتُ والشرفُ، والصلاةُ، والقرآنُ الكريمُ، والدعاءُ.^[45]

° الذكر اصطلاحا:

يدُلّ المصطلح على معان متعددة تبعا للسياق الذي يرد به، فهو يفيد القرآنَ الكريمَ (المقصد مُتداول باللغة العامة وبالاصطلاح)، والنطق (التلفظ بالأذكار)، والحفظ (: التذكّر)، وأعمال القلوب تارة، والطاعة، واستغراق في شهود المذكور، وحضرة النبي محمد (ص) تارات أخرى.

فبالمقصد الأول يقول تعالى في سورة الحجر آية 9: ((  إِنَّا نَحْنُ نـزلْنَا الذِّكْرَ، وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ )).

يبرز المقصد الثاني في قول “القادري الفركاوي”: “الذكر: هو نطق القلب بالمذكور ، واللسان ترجمان القلب”^[46] .

حجة تواجد المقصد الثالث قوله تعالى في سورة القمر، آية 17: ((وَلَقَدْ يَسَّرْنا الْقُرْآنَ لِلذِّكْر^[47])).

وبالمقصد الرابع أورد الشيخ أبو طالب المكي عن ابن الخراز قوله: « الذكر : هو اسم جامع لأعمال القلوب كلها من مقامات اليقين ومشاهدة العلوم من الغيب »^[48].

وبالمقصد الخامس اعتبر الشيخ التستري الذكرَ طاعةً.^[49]

يقول القشيري فيما يُستشفّ منه المقصد السادس:  ” الذكر : استغراق الذاكر في شهود المذكور ، ثم استهلاكه في وجود المذكور ، حتى لا يبقى منك أثر يُذكر”^[50]

ويحيل في المقصد السابع على حضرة الرسول (ص)، كما يتبيّن من قول جلال الدين السيوطي: الذكر(ص) : سمي بهذا الاسم: لأنه شريف في نفسه، مشرف غيره [..] وهو مأخوذ من قوله تعالى في سورة الطلاق آية 10 : ] قَد أَنْزَلَ الله إليْكُم ذِكْراً رَسُولاً[^[51].

مما يدل على محورية الذكر في مكتوبات المتصوفة وطقوسهم أنه وُصف بأوصاف مجازية متعددة تبعا للزاوية المنظور إليها في الذكر بين طبيعته الجوّانية وجوهره الحقيقي ووظائفه وغاياته.

فمنْ حرص على تحديد طبيعته، اعتبرَ الذِّكْرَ: “غيبةَ الذاكِرِ عن الذاكِرِ”^[52]، في إحالة إلى شدّة الاستغراق. وهو “طعام العارفين”^[53] عند من يتوسّل بالمجاز ليصل إلى تحديد أهميته. وهو “إجابة الحق” فيما يتصل باللوازم.^[54]. وهو طريق الحق سبحانه.^[55] وهو جلاء رمد العقول^[56]، وهو حقيقة نمو استيلاء المذكور على القلب، وانمحاء الذاكر وخفاؤه^[57]. أما عن الغايات، فالذكر: طرد الغفلة ^[58].

تتجلى الصبغة المجازية في تحديد “الذكر” وفوائده في قول الشافعي إنه ترياق المذنبين، واعتبره أيضا أنْسا للمنقطعين، وجعله كنزَ المتوكلين، كما أنه غذاءٌ للموقنين، وحليةٌ للواصلين، ومبدأٌ للعارفين، وبساطٌ للمقربين ، وشرابٌ للمحبين^[59]، وهو سيفُ المريدين.^[60]

° في تفاضُل الذكر مع بقية الأعمال الصالحة:

لطالما تحدث الصوفية في سياق التنويه بمحامد الذكر عن فضله وثماره مقارنة مع أعمال أخرى يقوم بها المسلم الحريص على تطبيق أحكام الشريعة، من ضمنها الجهاد، والصدقة.

يتجلى فضل الذكر بالمقارنة مع الجهاد في قول الرسول (ص) بصريح العبارة: أنّ

الذاكرين الله كثيراً أفضل درجة من المجاهدين. ^[61]

ينتفي الاستغراب من هاته المفاضلة باستحضار قول الرسول بمناسبة عودته من غزوة من الغزوات: “عُدنا من الجهاد الأصغر إلى الجهاد الأكبر” ^[62] قاصدا بالثاني جهاد النفس .

كما أن ترداد الأذكار أرقى درجة من تفريق الصدقات، فيتضح في قول المصطفى الأمين:

“ما صدقة أفضل من ذكر الله” ^[63]. ذلك أن “ما” النافية تشمل نفي جميع أنواع التصدّق في سبيل مرضاة الله.

إنَّ الذكْرَ أسُّ العبادة ووسيلة التقرّب من الخالق عز وجلّ، ولا تعظم قيمة الطاعات سوى بذكر الخالق تعالى، بل وتبخس بالغفلة عن الذكر، فالأعمال الصالحة المقترنة بالذكر تفوق قيمة الأفعال الخيرة المجردة عن الذكر فضل الحياة على الموت^.[64]

° أنماط الذكر:

الذكر أنواعٌ متعدّدةٌ، من أنماطه:

• الذكر الجماعي
• الذكرُ المفرد
• الذكرُ الجهري
• الذكرُ السرّي ( الخفيّ)
• الذكرُ المُقيَّد بعدد
• الذكْرُ المطلق

تعدّدت الآراء في ترشيح النمط الأجدى والأفيد للسالك، نقدم فيما يلي جملة من الشواهد والآراء في الموضوع:

• مواصفات الذكر الجماعي:

تُشحنُ القلوب في مجالس الذكر الجماعية بالإيمان، والتراث العربي الإسلامي زاخرٌ بعرض فضائل مجالس الذكر الجماعية ومنتديات تحصيل العلم ومدارسة القرآن. أكد الكثيرمن رجال التصوف على أهمية الذكر الجماعي، واستندوا في ذلك على أحاديث نبوية كثيرة، منها تشبيه المصطفى الأمين حلقات الذكر بـ”رياض الجنة”.^[65]  ونعتهم أيضا بـ”أهل الكرم”^[66].

• مواصفات الذكر الفردي (أو الانفرادي): ويُقصد به الذكْرُ السرّي والخفيّ^[67]، ويسمى أيضا: الذكر الخامل والذكر القلبي ويقابله الذكر اللساني واللفظي الذي يتلفّظ به السالكُ الذاكر.فعلى غرار الذكر الجماعي وردت أحاديث تنوّه بالذكر الانفرادي وثماره لصالح كل ذاكر، من ذلك حديث النبيّ (ص) عن السبعة الذين يظلّهم الله سبحانه بظلّه يوم لا ظلّ إلا ظله تعالى، وأدرج ضمن السبعة رجلٌ “ذَكَرَ الله خاليا ففاضت عيناه”.^[68].

°الطقوس الملازمة للذكر:

يتفق الصوفية على الفوائد الروحية العميمة للحركة في الذكر، فهي من قبيل العضو المتحرك في سبيل مرضاة الله، تتجلى أهميتها من منطلق أن الإنسان جسد وروح، لذلك يقوم الجسد بحركات معينة متسقة ما يفضي بالروح إلى الغور في بحار التأمل.

أجمع أرباب الأحوال على إجازتها، بمعنى أن غيابها لا يبطل طقوس الذكر، وتتجلى فائدتها في كونها منشِّطة لجسم الذاكِرِ، ومساعدة في حضور قلبه، بدليل إقرار الرسول (ص) تراقُص وفدٍ من أهل الحَبَشة بين يديه وهم يلهجون بلغتهم ما مفاده: “محمد عبد صالح”، ولو كانت الحركة محظورة لأنكرَ عليهم ذلك^{. [69]}

وفي ذلك قال القائل:

ما في التواجد إن حققت من حرج        ولا التمايل  إن خلصت من بأس

فقمت تسعى على رجل وحق  لمن        دعاه مولاه أن يسعى على الرأس^[70]

علما أن اهتزاز الجسم بوقع الذكر ليس رقصا، إنما هو انفعالٌ بأثر الكلمة في نفوس الذاكرين.

في سياق عرْض آداب الصوفية في ممارسة طقوسهم بحث الكثير منهم في ظروف تقصير بعضهم عن أداء ما التزم به من ترديد أذكار.

تطرَّقَ الإمام النووي لهاته الحالة في قوله: ” ينبغي لمن كان له وظيفة من الذكر في وقت من ليل أو نهار، أو عقب صلاة أو حالة من الأحوال ففاتته أن يتداركها ويأتي بها إذا تمكن منها ولا يهملها، فإنه إذا اعتاد الملازمة عليها لم يعرضها للتفويت، وإذا تساهل في قضائها سهل عليه تضييعها في وقتها”^[71].

° لوازم الذكر وآدابه في المجالس الصوفية:

أجدرها بالذكر: قطع العلائق والعوائق، ومخالفة الأهواء، والإسراع بخدمة الشيخ، وعدم التساهُل في التأجيل.

وإذا جاز المرادفة بين الذكر والمجاهدة – بالنظر إلى التعالق بينهما لاستحالة ذِكْرٍ من دون مجاهدة الصوفي لنفسه – أمكن إضافة شروط مبدئية ذكرها ابن خلدون، أهمها:

حصول التقوى، وحصول الاستقامة، والاقتداء بشيخ سالك خبر المجاهدات، والزهد في كل شيء والانفراد عن الخلق بالخلوة، وصدق الإرادة ، وملازمة القلب للذكر، وعدم الانشغال بغيره. ^[72]

يُشكّل الذِّكْر غذاءً ضروريا لتصفية أرواح السالكين، وتقوية قلوبهم التوّاقة إلى التعالي عن النقائص، لا سيما الفئة الحريصة على التحقق من معاني الأذكار، المتيقّنة من فوائدها وكراماتها ودرجاتها. ولا شكّ أنَّ أوَّلَ أولويات التحضير لجلسات الذكر:

• لزومُ تطهير موضع الذكر، وهو الفم.
• تطهير الأدوات المستخدمة في الذكر وهي المسبحة، وهما معا سبيل الصوفي الراغب في التقرّب إلى الله.
• التركيز في الذكْر باستبعاد الخواطر والوساوِس، وبنظر الذاكِر إلى قلبه ونظر قلبه إلى شيخه للوصول إلى نور المذكور.

° تنوّع ممارسات طقوس الذكر:

تعددتْ طرُقُ الذِّكر لدى الصوفية وتنوّعت وتباينت شِعْرًا ونَثرًا بين فرقة صوفية وأخرى تبعا لقناعات شيخ الطريقة في الموضوع، ضمن هاته الطرق نطالع:

• ذِكْرَ الله، أو ذكْر صفة من صفاته، أو ذِكْر حكمٍ من أحكامه، أو ذكر فعلٍ منْ أفعاله، أو ذِكْر الأدعية ^[73].

° ثمار الذكر ومنافعه الإيجابية على الذاكر:

يُسهم الذكر في تنقية قلوب الذاكرين من الشوائب، وقد تعددت فوائد الذكر تبعا للاسم المذكور من أسماء الله تعالى، إذ يؤكّد مشايخ الصوفية أن لكل اسم خاصيات علاجية محددة كما هو الحال في انتقاء الطبيب للوصفة العلاجية لبرء أسقام المرضى والمعتلين.

نطالع الخاصيات العلاجية لكل اسم من أسماء الله تعالى – تبعا لما اقترحه ابن عطاء الله السكندري- ويلاحظ المتتبّع لأقواله أن بعض أسمائه تعالى مخصصة لنمط من الذاكرين، وأسماء أخرى جائزة لفئات متعددة من أهل الذكر، والغالب في القائمة التي أوردها السكندري مخصصة لفئات السالكين المبتدئين، والقلة منها للعارفين، وقد استحضرَ الأسماء التالية للذات الأحدية: الصادق، والهادي، والباعث، والعفو، والمولى، والمحسن، والعلام، والغافر، والمتين، والغني، والحسيب، والمقيت، وذو الجلال، والخالق، والمصور، والعالم، والرقيب، والوفي، والشاكر، والمجيد، والودود، والمنان، والحنان، والبر، والظاهر، والفالق، واللطيف، والنور، والوارث، والمعطي، والفائق، والشكور، وذو الطول، والفتاح، والأول، والجبار، والمتكبر، والقادر، والقاضي، والقوي، والحفيظ، والمكرم، والمدبر، والكبير، والمتعال، والمقتدر، والفعّال، والراتق، والمعيد، والمقتدر، والباطن، والتجلي، والظاهر، والهادي، والباعث، والقدوس، والممتحن.^[74]

° درجات الوصول لدى الذاكرين:

من المؤكد أن ليس كل الذاكرين في مرتبة واحدة، وبنفس النتائج المرجوّة؛ إنما تختلف درجاتهم وثمار مجاهداتهم تبعا لعمق تجارب كل واحد منهم، وقد أطنب الصوفية في ذكر هاته المراتب وفصلوا القول فيها، غير أن ابن عجيبة أوجز القول، فجعل القومَ في ثلاث مراتب لا غير، قسم لا يرمي إلى ما فوق نيل الأجر، وقسم يتخطى ذلك إلى الطمع في الحضور، وقسم تجاوزَ المرتبتين السابقتين إذ حقق المنشود وهو الوصول الفعلي، كما يتضح من قوله: “الناس في الذكر على ثلاثة أقسام: قسم يطلبون الأجور، وقسم يطلبون الحضور، وقسم وصلوا ورفعوا الستور”^[75].

° على سبيل الختم:

الأدب مكوّن رئيسي من مكوّنات التصوف بمختلف مراحله، خرج من إهابه الإبداعي في حقول الشعر والنثر ليعود إلى قواعده السلوكية المرتبطة بمكارم الأخلاق، وقد جعله المتصوفة منطلقا في خوض غمار الطريق، واستمدوا أسسه من الشريعة الإسلامية والسّنة النبوية الشريفة، وبوّأوه المكانة العليا لما جعلوه شرطا في الوصول إلى النهايات، إلى مقامات الكمال والمشاهدة والفناء.

يحتلّ الذكر عناية قصوى في طقوس الصوفية، لذلك ارتبط الأدب بطقوس الذكر، إذ حرص الصوفية على ضبط آدابه ولوازمه وقيوده بغاية تقنين الممارسات الصوفية وضبطها نأيا عن انزياحها إلى ممارسات رعناء لا تتقيّد بحدود الأدب، تمتزج بها الأهواء وتخالطها النزعات الدنيوية.

 قائمة المصادر والمراجع:

1. القرآن الكريم.
2. الأصفهاني أبو نعيم (1351هـ)، حلية الأولياء وطبقات الأصفياء، مطبعة السعادة – ط 1، ج10.
3. ابن حبان محمد بن أحمد أبو حاتم التميمي البستي (1993)، صحيح ابن حبان بترتيب ابن بلبان – شعيب الأرنؤوط- مؤسسة الرسالة – بيروت – الطبعة الثانية- 1414هـ .
4. ابن خلدون أبو زيد عبد الرحمن بن أبي بكر الحضرمي (1957)، شفاء السائل لتهذيب المسائل – قدم له : محمد بن تاويت الطنجي – اسطنبول.
5. ابن عابدين محمد أمين بن عمر (2003)، رد المحتار على الدر المختار (حاشية ابن عابدين) ويليه قرة عيون الأخيار وتقريرات الرافعي، تحقيق: عادل أحمد عبد الموجود، علي محمد معوض، عالم الكتب، بيروت، 1423 هـ.
6. ابن عباد أحمد بن محمد – مخطوطة الموارد الجلية في أمور الشاذلية،
7. http://mutanahas.xyz/download/. تاريخ الاطلاع: 24-11-2021.
8. ابن عجيبة أحمد (1913) ايقاظ الهمم في شرح الحكم، المطبعة الجمالية، مصر.
9. ابن عربي (1900)، الفتوحات المكية، دار صادر، بيروت.
10. ابن عربي (1989)، فصوص الحكم، تحقيق: أبو العلا عفيفي، مكتبة دار الثقافة ، نينوى ، ط2،
11. ابن عربي (2011)، بلغة الغواص في الأكوان إلى معدن الإخلاص في معرفة الإنسان ويليه وسائل السائل، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان.
12. البروسويِّ إسماعيل حقي (1330 هـ )، تفسير روح البيان، المكتبة الإسلامية –مصر.
13. البيهقي أبو بكر أحمد بن الحسين (1989)،السنن الصغرى – تحقيق د. محمد ضياء الرحمن الأعظمي- مكتبة الدار – المدينة المنورة – الطبعة الاولى – 1410 هـ.
14. التستري سهل بن عبد الله (1908)، تفسير القرآن العظيم، عني بتصحيحه: محمد بدر الدين، ط1 : مطبعة السعادة – مصر.
15. الترمذي (1424هـ)، الجامع الصحيح سنن الترمذي – تحقيق أحمد محمد شاكر وآخرون- دار إحياء التراث العربي – بيروت .
16. التهانوي محمد (1996)، كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، تحقيق رفيق العجم، الطبعة الأولى دار ناشرون، بيروت.
17. الجرجاني الشريف (2004)، التعريفات، تحقيق محمد صديق المنشاوي، الطبعة الأولى، دار الفضيلة، القاهرة، ص: 16.
18. القشيري (2001)الرسالة القشيرية، وضع حواشيه: خليل المنصور، دار الكتب العلمية، بيروت، الطبعة 1.
19. الحكيم سعاد (1981)، المعجم الصوفي، دندرة للطباعة والنشر. بيروت، لبنان.
20. الرفاعي أحمد، البرهان المؤيد، ص 26، مخطوط على الرابط:
21. . https://www.noor-book.com
22. زروق أحمد (1971)، شرح الحكم العطائية، حققه وضبطه أحمد زكي عطية، منشورات الجامعة الليبية، كلية الآداب.
23. السكندري ابن عطاء الله (1961)، مفتاح الفلاح ومصباح الأرواح، مطبعة مصطفى البابي الحلبي، مصر، ط1 .
24. السلمي أبو عبد الرحمن (1969)، طبقات الصوفية، تحقيق نور الدين شريبة، الطبعة الثانية، مكتبة الخانجي ( القاهرة ) ومكتبة الهلال ( بيروت).
25. السيوطي جلال الدين (1985)، الرياض الأنيقة في شرح اسماء خير الخليقة، تحقيق محمد السعيد بن بسيوني زغلول – دار الكتب العلمية – بيروت – ط 1.
26. الشطنوفي علي بن يوسف (د ت)، بهجة الأسرار ومعدن الأنوار – مطبعة مصطفى البابي الحلبي، مصر- ص 105.
27. الشعراني ابو المواهب (1954)، الانوار القدسية في بيان آداب العبودية، ضمن كتاب: الطبقات الكبرى المسماة بلواقح الانوار في طبقات الاخيار–الطبعة الاولى – سنة 1373 هـ / مطبعة مصطفى البابي الحلبي وأولاده بمصر.
28. الصباغ محمود (1986)، الذكر في القران الكريم والسنة المطهرة – مكتبة السلام العالمية – دار الاعتصام – مصر .
29. -الصفوري عبد الرحمن (د ت)، نزهة المجالس ومنتخب النفائس، الطبعة الأولى، دار الجيل، بيروت.
30. الطوسي السراج أبو نصر (1960)، اللُّمَع في التصوف، تحقيق عبد الحليم محمود، طه عبد الباقي سرور، دار الكتب الحديثة، مصر، مكتبة المثنى، بغداد، العراق .
31. الفركاوي القادري محمود (1953)، شرح منازل السائرين، تحقيق وتقديم: دي لوجييه دي بوركي الدومنكي – مطبعة المعهد العلمي الفرنسي للآثار الشرقية بالقاهرة.
32. القشيري الإمام (1913)، الرسالة القشيرية،
33. القشيري الإمام (1981)، لطائف الإشارات، تفسير صوفي كامل للقرآن الكريم، تحقيق : الدكتور إبراهيم بسيوني، الهيئة المصرية العامة للكتاب – ط2.
34. ماء العينين محمد (د ت)، نعت البدايات وتوصيف النهايات، دار الفكر، بيروت.
35. محمود عبد الحليم (1967)، أبو الحسن الشاذلي الصوفي المجاهد والعارف بالله، الطبعة الثانية، دار الكتاب العربي، بيروت.
36. المكي أبو طالب (1995)، قوت القلوب في معاملة المحبوب ووصف طريق المريد إلى مقام التوحيد – دار صادر، بيروت.
37. -المنظمة العربية للتربية والثقافة والعلوم (1989)،المعجم العربي الأساسي للناطقين بالعربية ومتعلميها، طبعة لاروس 2003.
38. النقشبندي الكمشخانوي أحمد (1997)، جامع الأصول في الأولياء، تحقيق أديب نصر الدين – بيروت – ط1 .
39. النووي الإمام (1988)، الأذكار المنتخبة من كلام سيد الأبرار (ص)، تحقيق أحمد عبد الله باجور، دار الديان للتراث، الطبعة الأولى، الدار المصرية اللبنانية، مصر، 1408هـ .
40. الهيثمي علي بن أبي بكر (1407هـ)، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، دار الريان للتراث، القاهرة، دار الكتاب العربي، بيروت.
41. الهيثمي علي بن أبي بكر أبو الحسن (د ت)، موارد الظمآن إلى زوائد ابن حبان، تحقيق: محمد عبد الرزاق حمزة – دار الكتب العلمية – بيروت.
42. اليعبودي خالد (2013)، التداخل المصطلحي في الخطاب الصوفي، مذيّل بقاموس المشترك في اللغة الصوفية، أو نحو القلوب الأكبر، الطبعة الأولى، دار أميمة، فاس، المغرب.

……………….. ***** ……………….

الهوامش:

^[1]– ترجم محقق موسوعة كشاف التهانوي مفهوم الأدب في مقصده الأخلاقي ب”Bonnesmanières” في الفرنسية، وب “Good manners” في الأنجليزية. محمد التهانوي (1996)، كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، تحقيق رفيق العجم، الطبعة الأولى دار ناشرون، بيروت، ج1/ ص ص: 127-128. بينما ترجمناه ب” Moral ” .

^[2]– التهانوي (1996)، ج1/ ص: 127.

^[3]– نفس المصدر السابق.

^[4]– التهانوي (1996)، ج1/ ص: 127.

^[5]– ذات المصدر، ج1/ ص: 128.

^[6]– المصدر ذاته.

^[7]– الشريف الجرجاني (2004)، التعريفات، تحقيق محمد صديق المنشاوي، الطبعة الأولى، دار الفضيلة، القاهرة، ص: 16.

^[8]-ابن ماجة (الحافظ أبو عبد الله، محمد بن يزيد القزويني) (1952)، سنن ابن ماجة، حقق نصوصه وعلق عليها محمد فؤاد عبد الباقي، الطبعة الأولى، مطبعة عيسى الحلبي، دار إحياء الكتب العربية، القاهرة، ج: 2 ص: 1211 .

^[9]-العجلوني إسماعيل بن محمد، كشف الخفاء ومزيل الإلباس عمّا اشتهر من الأحاديث على ألسنة الناس، الطبعة الثانية، دار إحياء التراث العربي، بيروت، لبنان، ج: 1 ص: 72 .

^[10]– تعريف ابن العطاء الأدمي عن الإمام القشيري (2001) الرسالة القشيرية، وضع حواشيه: خليل المنصور، دار الكتب العلمية، بيروت، الطبعة 1 – ص:317.

^[11]– الطوسي السراج أبو نصر (1960)، اللُّمَع في التصوف، تحقيق عبد الحليم محمود، طه عبد الباقي سرور، دار الكتب الحديثة، مصر، مكتبة المثنى، بغداد، العراق، ص 230 .

^[12]– الإمام القشيري(2001)، الرسالة القشيرية – ص 220 . وهو ما ذهب إليه ابن عربي حينما اعتبر الأدب جماع الخير، – ابن عربي (1900)، الفتوحات المكية، دار صادر، بيروت ، ج2/233.

^[13]– أحمد بن عجيبة (1913) ايقاظ الهمم في شرح الحكم، المطبعة الجمالية، مصر،ج 1ص55 .

^[14]– المصدر نفسه – ج 1 ص 10 .

^[15]– ابن عربي (1900)، الفتوحات المكية، ج 2 ص 284 .

^[16]– محمد ماء العينين (د ت)، نعت البدايات وتوصيف النهايات، دار الفكر، بيروت، ص 148 – 149 .

^[17]– إذ حدّدها محمد زروق في الركن الأول المتمثِّلِ في حفظ الحرمة مع الله، والنبي، والوليّ، والعالم، وعوام المسلمين بمختلف مراتبهم . والركن الثاني المتجلِّي في علوّ الهمّة في الأمور الدينية والدنيوية، ونبذ النقائص. والركن الثالث القائمِ على حسن الخدمة بلزوم الاتباع وترك الابتداع. والركن الرابع المرتكز على نفوذ العزيمة. والركن الخامس البارز في شكر النعمة بعد شهود المنة  . أحمد زروق (1971)،  شرح الحكم العطائية، حققه وضبطه أحمد زكي عطية، منشورات الجامعة الليبية، كلية الآداب، ص 124 .

^[18]– ابن عربي (1900)، الفتوحات ج3/361.

^[19]– ابن عربي (1999)، – شجون المسجون وفنون المفتون –تحقيق د . علي ابراهيم كردي – دار سعد الدين للطباعة والنشر – الطبعة الاولى سنة 1419 هـ، ص: 35.

^[20]-ابن عربي (1900)، الفتوحات، ج3/437.

^[21]– نفس المصدر، ج3/357.

^[22]– تراجع “فتوحات” ابن عربي (الفصل السادس في المقامات).

^[23]– تراجع إجابة “الخضر” للنبي “موسى” عليه السلام في الفتوحات (الفصل الرابع. الفقرة 137).

^[24]– سعاد الحكيم (1981)، المعجم الصوفي، دندرة للطباعة والنشر. بيروت، لبنان، المدخلان: “ابن المجموع”- “مجموع العالم”.

^[25]– مما ورد لابن عربي في هذا المضمار قوله: “اعلم أنّ للدنيا أبناء، وللآخرة أبناء، وللمجموع أبناء، وما نبّه غيرنا على أبناء المجموع، فالسعيد من جَمَعَ بين البُنُوَّتيْن، فهُوَ: الوارثُ المُكَمِّلُ”. الفتوحات، ج4/180.

^[26]– ابن عربي (2011)، بلغة الغواص في الأكوان إلى معدن الإخلاص في معرفة الإنسان ويليه وسائل السائل، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان ، ص: 31.

^[27]– ابن عربي (1989)، – فصوص الحكم، تحقيق: أبو العلا عفيفي – مكتبة دار الثقافة – نينوى – ط2، ج1/199.

^[28]– ابن عربي (1900)، الفتوحات، ج4/61.

^[29]– حين يقول:” البقاء عندنا أشرف (…) لأن الفناء عن الأدنى في المنزلة أبدًا عند الفاني، والبقاء الأعلى في المنزلة أبدا عند الباقي (…) البقاء نسبتُك إلى الحق وإضافتك إليه، والفناء نسبتك إلى الكون، ونِسبتُكَ إلى الحقّ أعلى”. الفتوحات، ج2/515.

^[30]– ابن عربي (1900): الفتوحات، ج2/488.

^[31]– ابن عربي (1900): الفتوحات ، ج4/334،  فالفاتحة تعدّ جرسًا لأنها كلامٌ مُجملٌ، والحرس متصل المقفل، أي الإبهام.

^[32]– يراجع: أحمد الكمشخانوي النقشبندي (1997)، جامع الأصول في الأولياء، تحقيق أديب نصر الدين – بيروت – ط1 –،  ج1 ص 202 .

^[33]– [سورة آل عمران، آية 31].

^[34]– الطوسي (1960)، اللمع، ص ص: 273- 275.

يَحصر “ماء العينين” الأدب مع الأشياخ في أمرين: أولهما: التسليم بما يفعلون والانقياد فيما يأمرون، ثانيهما: صد النفس عن الزيغ. محمد ماء العينين، نعت البدايات وتوصيف النهايات – ص 10.

^[35]–أحمد بن محمد بن عباد، مخطوطة الموارد الجلية في أمور الشاذلية،

http://mutanahas.xyz/download/ ص 130 . تاريخ الاطلاع: 24-11-2021.

^[36]– السراج الطوسي (1960)، اللُّمَع في التصوف، ص 143 .

^[37]– أحمد الرفاعي، البرهان المؤيد، ص 26، مخطوط على الرابط:

. https://www.noor-book.com

^[38]– السراج الطوسي(1960)، اللُّمَع في التصوف – ص 144 .

^[39]– أحمد بن عجيبة(1913)،  إيقاظ الهمم في شرح الحكم – ج1 ص 14 .

^[40]– ابن عربي (2011)، بلغة الغواص، ص: 81-83.

^[41]– يراجع: أبو عبد الرحمن السلمي (1969)، طبقات الصوفية، تحقيق نور الدين شريبة، الطبعة الثانية، مكتبة الخانجي ( القاهرة ) ومكتبة الهلال (بيروت ) – ص 119 .

^[42]– أورد الإمام القشيري في هذا الصدد سؤالا وُجِّهَ إلى الحسن البصري، إذ قيل له: “قدْ أكثرَ الناسُ في علم الأدب، فما أنفعها عاجلاً وأوصلها آجلاً؟ فقال: التفقه في الدين، والزهد في الدنيا، والمعرفة بما لله عزّ وجلّ عليك”. (الرسالة القشيرية، ص: 317).

^[43]– إنه ركن أساسي لسلوك طريق القوم ، يتأسس بدْءا على الإخلاص والتوبة والعبودية والاستقامة ، ويمنح الورع والزهد والتوكل والرضا والمحبة، يُراجع: عبد الحليم محمود(1967)، أبو الحسن الشاذلي الصوفي المجاهد والعارف بالله – الطبعة الثانية، دار الكتاب العربي، بيروت، ص 136

^[44]– الإمام القشيري (2011)، الرسالة القشيرية، ص 110.

^[45]يُراجع: المنظمة العربية للتربية والثقافة والعلوم (1989)،المعجم العربي الأساسي للناطقين بالعربية ومتعلميها، طبعة لاروس 2003،  ص: 483 – 484 .

^[46]– محمود الفركاوي القادري (1953)، شرح منازل السائرين، تحقيق وتقديم: دي لوجييه دي بوركي الدومنكي – مطبعة المعهد العلمي الفرنسي للآثار الشرقية بالقاهرة، .ص 75 .

^[47]– القمر : 17

^[48]– أبو طالب المكي (1995)، قوت القلوب في معاملة المحبوب ووصف طريق المريد إلى مقام التوحيد – دار صادر،  بيروت، ج 1 ص 17 .

^[49]– سهل بن عبد الله التستري (1908)،  تفسير القرآن العظيم، عني بتصحيحه: محمد بدر الدين، ط1 : مطبعة السعادة، مصر. ص116

^[50]– الإمام القشيري(1981)، لطائف الإشارات – تفسير صوفي كامل للقرآن الكريم – تحقيق : الدكتور إبراهيم بسيوني – الهيئة المصرية العامة للكتاب، ط2،  ج 1، ص: 149.

^[51]– جلال الدين السيوطي (1985)، الرياض الأنيقة في شرح اسماء خير الخليقة، تحقيق محمد السعيد بن بسيوني زغلول – دار الكتب العلمية – بيروت – ط 1، ص 158 .

^[52]– إنه تحديد ذو النون المصري، عن الإمام القشيري (2011)، الرسالة القشيرية، ص: 175.

^[53]– يراجع: أبو عبد الرحمن السلمي (1969)، طبقات الصوفية  – ص289.

^[54]– أبو نعيم الأصفهاني (1351هـ)، حلية الأولياء وطبقات الأصفياء، مطبعة السعادة – ط 1، ج10 ص 387 .

^[55]– الإمام القشيري (1981)، تفسير لطائف الإشارات – ج 1ص316

^[56]-قول ٌ للكيلاني نقله الشطنوفي علي بن يوسف((د ت)، بهجة الأسرار ومعدن الأنوار – مطبعة مصطفى البابي الحلبي، مصر- ص 105.

^[57]– قولٌ للغزالي نقله ابن عطاء الله السكندري في: – مفتاح الفلاح ومصباح الأرواح – ص 5 – 6 .

[58]– إسماعيل حقي البروسوي (1330 هـ )  – تفسير روح البيان – المكتبة الإسلامية –مصر، ج 6 ص 476 .

قال تعالى في سورة الأعراف، آية 205: ((واذْكُرْ رَبَّكَ في نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَخيفَةً وَدونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدوِّ والْآصالِ وَلا تَكُنْ مِنَ الْغافِلينَ)).

^[59]– عبد الرحمن الصفوري (د ت)، نزهة المجالس ومنتخب النفائس، الطبعة الأولى، دار الجيل، بيروت، ج1 ص 19 .

^[60]– ابو المواهب الشعراني(1954)، الانوار القدسية في بيان آداب العبودية، ضمن كتاب: الطبقات الكبرى المسماة بلواقح الانوار في طبقات الاخيار–الطبعة الاولى – سنة 1373 هـ / مطبعة مصطفى البابي الحلبي وأولاده بمصر– ج 1 ص 35 .

^[61]– يراجع الحديث النبوي الشريف في: الترمذي (1424هـ)، الجامع الصحيح سنن الترمذي  – تحقيق أحمد محمد شاكر وآخرون- دار إحياء التراث العربي – بيروت .  الجزء: الخامس، ص: 458 ويحمل رقم   3376

^[62]– كشف الخفاء، ج: 1 ص: 511.

^[63]– علي بن أبي بكر الهيثمي (1407)، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، دار الريان للتراث، القاهرة، دار الكتاب العربي، بيروت، ج: 10 ص: 74 .

^[64]– محمود الصباغ (1986)، الذكر في القران الكريم والسنة المطهرة، مكتبة السلام العالمية، دار الاعتصام، مصر، ص36.

^[65]– أورد الترمذي من حديث أنس  قول الرسول (ص): (( ” إذا مررتم برياض الجنة فارتعوا “، قالوا وما رياض الجنة ؟ قال : حلق الذكر ” )) سنن الترمذي ج: 5 ص: 532 .

^[66]– علي بن أبي بكر الهيثمي أبو الحسن (د ت)، موارد الظمآن إلى زوائد ابن حبان، تحقيق: محمد عبد الرزاق حمزة – دار الكتب العلمية – بيروت ج: 1 ص: 576، رقم  2320 .

^[67]– محمد بن حبان بن أحمد أبو حاتم التميمي البستي (1993)، صحيح ابن حبان بترتيب ابن بلبان  – شعيب الأرنؤوط- مؤسسة الرسالة – بيروت – الطبعة الثانية- 1414هـ ، ج: 3 ص: 91برقم   809.

^{[68]– أبو بكر أحمد بن الحسين البيهقي (1989)،السنن الصغرى – تحقيق د. محمد ضياء الرحمن الأعظمي- مكتبة الدار – المدينة المنورة – الطبعة الاولى –  1410 هـ، ج: 1 ص: 295} .

^[69]– ابن حبان (1993)، صحيح ابن حبان ج: 13 ص: 179 .

[70]– المؤلف: محمد أمين بن عمر عابدين (2003)، رد المحتار على الدر المختار (حاشية ابن عابدين) ويليه قرة عيون الأخيار وتقريرات الرافعي، تحقيق: عادل أحمد عبد الموجود، علي محمد معوض، عالم الكتب، بيروت، 1423 هـ(3/259) ..

[71]– النووي الإمام (1988)، الأذكار المنتخبة من كلام سيد الأبرار (ص)، تحقيق أحمد عبد الله باجور، دار الديان للتراث، الطبعة الأولى، الدار المصرية اللبنانية، مصر، 1408هـ ، ص:34.

[72]– ابن خلدون أبو زيد عبد الرحمن بن أبي بكر الحضرمي (1957)، شفاء السائل لتهذيب المسائل – قدم له : محمد بن تاويت الطنجي، اسطنبول، ص 39 – 42 .

[73]– ابن عطاء الله السكندري(1961)، مفتاح الفلاح ومصباح الأرواح، ص 4 .

[74]– ابن عطاء الله السكندري (1961) ، نفس المصدر، ص34-40 .

^[75]– الشيخ أحمد بن عجيبة (1913)، إيقاظ الهمم في شرح الحكم – ج 2 ص 362 .